Vô ngã vị tha – cách nhìn Phật giáo về công bằng xã hội

NSGN – Vô ngã và công bằng xã hội Phật giáo có hàm chứa khả năng tiềm tàng cho một lý thuyết về công bằng xã hội thích hợp với những nhu cầu của xã hội hiện thời hay không?

Giới thiệu

Mục đích tu tập của Phật giáo là để đạt đến an bình nội tâm ngang qua kinh nghiệm giác ngộ; điều này được mô tả như là sự chứng đạt giải thoát hay Niết-bàn. Thuật ngữ Niết-bàn, được các Phật tử Theraveda sử dụng phổ biến, thường được chuyển dịch như là một trạng thái “dập tắt”. Nó đề cập đến việc đoạn trừ những chướng ngại tâm thức khác nhau, thường được gọi là các “phiền não”, mà về bản chất sanh khởi từ ba độc tham, sân và si. Giải thoát, ngược lại, một thuật ngữ mà những Phật tử theo truyền thống Đại thừa thường sử dụng, có một cách nhìn phần nào rộng hơn, khi nó đề cập không chỉ việc đoạn trừ một số trạng thái tâm mà xa hơn còn chỉ cho việc chứng đắc trí tuệ, được giải thích như là giải thoát khỏi sự trói buộc luân hồi sinh tử, cũng như những trói buộc của xã hội và lịch sử.

Do vì nhấn mạnh vào giải thoát cá nhân, Phật giáo thường bị xem như là một tôn giáo ẩn dật, không nghĩ đến những vấn đề xã hội. Điều này tất nhiên không phải đúng hoàn toàn. Lý tưởng Bồ-tát của Phật giáo Đại thừa, học thuyết Tịnh Độ và giáo lý về Di Lặc, thường xuất hiện ở Trung Quốc vào những thời kỳ bất ổn chính trị, đã vượt qua phạm vi cá nhân để gắn kết giáo pháp với xã hội thành một khối chung. Tuy nhiên thực tế rằng, ngày nay, Phật giáo hiếm khi nói đến đề tài công bằng xã hội trong ý nghĩa hiện đại, tức là về những vấn đề như nhân quyền, phân phối tài nguyên hợp lý, luật pháp công bằng, và tự do chính trị. Như ta thấy nơi những bản kinh Đại thừa, chẳng hạn như Duy Ma Cật sở thuyết kinh (Vimalakīrti-nirdeśa-sūtra), cụm từ được đề cập thường xuyên là “Khi tâm của ta tịnh thì xã hội cũng sẽ tịnh”¹. Điều này nói với ta rằng Phật giáo có một khái niệm phần nào đơn giản liên quan đến những vấn đề xã hội: lợi ích chung có thể thu được thông qua việc đẩy mạnh đạo đức cá nhân².

Tất nhiên không riêng gì Phật giáo ở trong tình trạng này. Hầu hết tất cả những triết học và tôn giáo cổ đại đều ít chú ý đến những vấn đề công bằng xã hội trong ý nghĩa hiện đại. Ngay cả Thiên Chúa giáo, tôn giáo đã nói đến những vấn đề xã hội từ buổi đầu, bản thân nó cũng không quan tâm đến những vấn đề về công bằng xã hội hay sử dụng thuật ngữ này trong những tài liệu chính thức mãi cho đến cuối nửa thế kỷ XIX. Sự thực, chỉ từ thế kỷ XVIII, công bằng xã hội mới nổi lên như một vấn đề quan trọng trong tư tưởng chính trị và triết học xã hội ở phương Tây. Do đó những khái niệm then chốt như quyền công dân, bình đẳng chính trị, và phân phối thích hợp các nguồn kinh tế chỉ được phát triển đầy đủ trong ba thế kỷ qua.

Tuy nhiên, tiến trình hiện đại hóa mà nó đã dẫn đến sự phát triển triết học xã hội ở phương Tây thì một cách trái ngược đã phát triển chậm chạp ở phương Đông. Khi trải nghiệm hiện đại hóa như là sự “Âu hóa” được khởi đầu bằng sự tương tác quân sự và chính trị với những chính quyền thuộc địa Tây phương, những trí thức phương Đông đã đánh mất niềm tin vào những giá trị truyền thống bản địa, đi đến xem chúng như là tàn dư của quá khứ, không còn thích hợp với những vấn đề hiện hành. Kết quả, những triết học và tôn giáo bản địa, như Phật giáo, đã bị bỏ rơi, khi người ta quay qua ủng hộ việc nghiên cứu tư tưởng phương Tây.

Tiến trình này đã bắt đầu đảo ngược chỉ gần đây, khi phương Đông bắt đầu nhận thức rõ hơn về giá trị văn hóa của mình; và một khuynh hướng tư tưởng mới đã xuất hiện, được quan tâm không chỉ để gắn truyền thống với những vấn đề hiện đại, mà cũng ở nơi việc định giá lại truyền thống trong việc tìm kiếm những giải pháp cho những vấn đề của xã hội hiện thời. Điều được gọi là “Phật giáo nhập thế” – mà nó cố gắng nói lên những vấn đề như môi trường, bình đẳng giới, nghèo đói – là một trong những nỗ lực đặc biệt hiện thời trong lĩnh vực này. Nhưng còn quá nhiều sai khác để xem nó như là một phong trào hợp nhất, và vẫn quá mới để phát triển một khung sườn lý thuyết cho sự dấn thân của Phật giáo với những vấn đề xã hội hiện thời.

Khó khăn cho việc phát triển một khung sườn như vậy có nguồn gốc không chỉ trong những thập niên đình trệ tri thức, mà một cách cơ bản hơn, ở trong chính bản chất của Phật giáo, là nghiêng về việc diễn thuyết giáo lý mang tính bản thể học nhằm mục đích giải thoát cá nhân thông qua sự chuyển đổi bên trong. Tất nhiên vấn đề này không riêng gì Phật giáo; tất cả mọi tôn giáo phải đối mặt với tình trạng nan giải trong việc cân bằng nhu cầu giải thoát cá nhân và sự nhập thế. Vì lý do này, tôi muốn đưa ra một vài đề xuất mang tính thăm dò đối với khái niệm “vô ngã”, một học thuyết cốt tủy của Phật giáo, có thể được sử dụng như thế nào để hình thành nên cơ sở cho một lý thuyết Phật giáo về công bằng xã hội mà nó không gây nguy hại cho tiêu điểm cơ bản của Phật giáo là tập trung vào giải thoát con người. Đầu tiên tôi sẽ chứng minh học thuyết vô ngã có thể cung cấp một nền tảng vững vàng cho công bằng xã hội Phật giáo như thế nào qua việc so sánh nó với một trong những học thuyết công bằng xã hội có ảnh hưởng nhất hiện nay, học thuyết của triết gia người Mỹ John Rawls. Trong khi thực hiện điều này, tôi sẽ đề xuất rằng chính bản thân Phật giáo hàm chứa khả năng tiềm tàng về một học thuyết công bằng xã hội, thích hợp với những nhu cầu xã hội hiện hành. Kế đến tôi sẽ giải thích làm cách nào khái niệm vô ngã có thể đáp ứng như một đường nối, cho phép các Phật tử dấn thân vào xã hội ngay khi đang theo đuổi mục đích giải thoát cá nhân.

Vô ngã và công bằng xã hội

Phật giáo có hàm chứa khả năng tiềm tàng cho một lý thuyết về công bằng xã hội thích hợp với những nhu cầu của xã hội hiện thời hay không? Thật thú vị khi xem xét câu hỏi này trong ánh sáng của tác phẩm A Theory of Justice của triết gia người Mỹ John Rawls, cuốn sách có ảnh hưởng sâu sắc, dường như trình bày đỉnh điểm của nhiều vấn đề quan trọng mà Phật giáo không đề cập. Mặc dù được xây dựng nhằm đạt lấy công bằng xã hội, lý thuyết của Rawls rõ ràng phi luân lý, bởi vì nó không thừa nhận khuynh hướng đạo đức riêng nơi cá nhân, và tương tự cũng không quan tâm đến việc chấp nhận một quyền uy siêu nghiệm hay thẩm quyền tôn giáo để thi hành khái niệm lợi ích xã hội của nó. Thay vào đó, nó tìm cách giải thích công bằng xã hội có thể được xây dựng dựa trên tư lợi cá nhân như thế nào, và vì thế ít tập trung vào cách hành xử cá nhân mà tập trung nhiều vào những thể chế xã hội để điều chỉnh cách hành xử đó. Bằng khả năng giải thích và sức thuyết phục của nó, tác phẩm là một chiến thắng mang tính hợp lý phương Tây.

Tuy nhiên tôi tin rằng, loại công trình xã hội duy lý của Rawls đem đến cho Phật giáo một cơ hội quan trọng, giúp làm sáng tỏ mối liên hệ chưa được phát triển của Phật giáo đối với vấn đề công bằng xã hội. Nhưng để thực hiện điều này, chúng ta trước hết phải thảo luận sơ qua học thuyết của Rawls.

Nói chung, những học thuyết công bằng xã hội của phương Tây đều bắt đầu với mục đích hợp pháp hóa và bảo đảm tự do cá nhân để cho mỗi cá nhân được theo đuổi những lợi ích riêng của mình. Một khái niệm con người kinh tế như vậy không chỉ là sản phẩm của những học thuyết kinh tế và xã hội mà nó khởi xuất từ xã hội tư bản và ủng hộ xã hội đó, mà còn có những gốc rễ sâu xa nơi truyền thống phương Tây trước chủ nghĩa tư bản. Cá nhân và xã hội dùng làm nền tảng cho học thuyết công bằng xã hội của Rawls là đại diện cho con người theo đuổi tư lợi, và xã hội mà nó bao hàm những cá nhân ấy. Đối với Rawls, công bằng không phải là một đức tính truyền cho con người một sự tiên nghiệm, mà khác hơn là một điều kiện chung cần thiết để duy trì xã hội. Theo Rawls, “Cho dù một xã hội là một công việc hợp tác vì lợi ích qua lại, nó triệt để được đánh dấu bằng một sự xung đột cũng như một sự nhận diện các lợi ích” (Rawls 1971, tr.126). Như vậy, để làm giảm đi những xung đột mà chúng tồn tại giữa những thành viên của xã hội, “những nguyên tắc là cần thiết để chọn lấy những thỏa thuận xã hội khác nhau mà chúng quyết định sự phân chia những lợi ích này và tán thành một thỏa thuận về phân phối hợp lý” (Rawls 1971, tr.126).

Tuy nhiên, Rawls thừa nhận rằng tính công bằng của những nguyên tắc này tùy vào tính công bằng của tiến trình mà theo đó những nguyên tắc này có thể được thuyết phục và đồng ý. Để đảm bảo tính công bằng của tiến trình này, Rawls định ra cái gọi là “vị trí gốc” cho những người được giao tạo ra những nguyên tắc, có nghĩa rằng những người tạo nên sự quyết định lý tưởng của họ không bị cưỡng ép bởi “những tình huống chuyên quyền hay cán cân tương quan của những lực lượng xã hội” (Rawls 1971, tr.120). Để bảo đảm không có sự cưỡng ép, Rawls xa hơn thừa nhận điều mà ông gọi là “màn che vô minh”, có nghĩa rằng người tạo ra quyết định của mình không hề biết vị trí của họ ở trong xã hội mà họ đang kiến thiết. Họ có thể được giáo dục tốt hoặc tồi, có tài hoặc đần độn, được trang bị để cạnh tranh hoặc không thể. Rawls tin rằng điều không chắc chắn về khả năng cạnh tranh của họ ở trong đấu trường xã hội này sẽ tự nhiên dẫn những người tạo nên quyết định mang tính giả thuyết của mình đi đến những luật lệ công bằng xã hội không vụ lợi, mà chúng sẽ bảo hộ những thành viên xã hội kém sức cạnh tranh và để bảo đảm một sự phân chia công bằng những nguồn tài nguyên cho tất cả. Thực hiện như vậy sẽ đảm bảo tư lợi của chính họ. Bởi màn che vô minh, động cơ mạnh mẽ nhất cho sự công bằng là khả năng mà bạn có thể trở thành bất cứ ai ở trong cộng đồng.

Về mặt phương pháp luận, học thuyết công bằng xã hội của Rawls được đặt cơ sở trên xu hướng tạo dựng đạo đức: nương theo truyền thống triết học phương Tây, đặc biệt là Kant, ông phát triển một tập hợp những giả định đạo đức trong khi vẫn ở bên trong phạm vi của một chủ nghĩa kinh nghiệm tuyệt đối. Tuy nhiên tôi nghĩ rằng tác phẩm của Rawls cung cấp một vài gợi ý thú vị về cách xây dựng một khung sườn lý thuyết cho một học thuyết công bằng xã hội của Phật giáo. Tất nhiên không phải rằng quan điểm của Phật giáo tương hợp với học thuyết của Rawls, mà rằng tác phẩm của triết gia phương Tây này cung cấp cho chúng ta một cách thức có tính kích thích để liên kết những quan tâm mang tính bản thể học của Phật giáo với thế giới hiện tượng tương tác xã hội. Có nghĩa rằng, nó giúp làm sáng tỏ mối tương quan nơi Phật giáo, giữa việc tập trung vào tự tính và giác ngộ cá nhân – một mối quan tâm mang tính bản thể học – và sự cần thiết nghĩ về cách hành xử hàng ngày của hành giả Phật giáo trong xã hội – một mối quan tâm có tính hiện tượng.

Thoạt nhìn, chủ nghĩa duy lý phi luân lý mà trên đó Rawls đặt cơ sở lý thuyết công bằng xã hội của ông có thể dường như là điều rất xa lạ với Phật giáo; nhưng tuy thế cho thấy có một vài nối kết đáng ngạc nhiên. Học thuyết vô ngã của Phật giáo, khi được xét ở khía cạnh cá nhân và vị trí của cá nhân ấy ở trong cộng đồng, thật sự trở thành một năng lực xã hội rất mạnh mẽ: một cách giải thích rộng hơn về tính vị kỷ. Tức là, theo Phật giáo, bản ngã cá nhân được cho là tương tác và bao gồm tất cả những bản ngã khác thông qua học thuyết duyên khởi. Và điều này mang chúng ta đến một điểm tương giao thú vị với Rawls; bởi vì nếu “màn che vô minh” có tính giả thuyết và khả năng rằng “tôi có thể trở thành bất cứ ai ở trong cộng đồng” là điểm khởi đầu cho khái niệm công bằng của ông, thì Phật giáo đưa ra một điểm tương đương qua khái niệm vô ngã – tức là quan niệm rằng “tôi là mọi người ở trong cộng đồng”.

Tôi tin rằng học thuyết vô ngã của Phật giáo như vậy có thể đáp ứng như một điểm phóng cho một lý thuyết về công bằng xã hội hợp lý có sức thuyết phục giống như điều mà Rawls đề xuất. Nhưng để điều này thực thi được, Phật giáo phải tìm cách vượt ra khỏi việc diễn thuyết kinh điển mang tính bản thể truyền thống và những triết thuyết mang tính kinh viện – tập trung vào chuyển đổi cá nhân và tìm kiếm giải thoát bản thân cá nhân; Phật giáo cần tập trung vào việc diễn thuyết lĩnh vực xã hội hiện tượng – có nghĩa là chính trị, kinh tế và luật. Trong ý nghĩa đó, học thuyết vô ngã, quan niệm rằng tôi là mọi người ở trong cộng đồng, có thể trở thành con đường lý thuyết mà qua đó nhà tư tưởng Phật giáo từ lĩnh vực diễn thuyết mang tính bản thể bước đến lĩnh vực diễn thuyết mang tính hiện tượng.

Tất nhiên, những khác nhau giữa mô hình công bằng xã hội của Rawls và những gì mà một mô hình Phật giáo cuối cùng được phát triển sẽ là điều đáng chú ý. Hầu như chắc chắn, mô hình Phật giáo sẽ ít nhấn mạnh vào những thể chế xã hội mà nhấn mạnh nhiều vào lối hành xử cá nhân, đặc biệt nhất là vào những phẩm chất con người chẳng hạn như lòng từ bi và rộng lượng – những phẩm chất được xem là góp phần cho việc tìm đến giác ngộ. Thực sự, sự thật này chỉ ra một sự bất đồng chung cuộc và tất yếu giữa loại công trình xã hội duy lý của Rawls và Phật giáo. Đối với Rawls, đạt đến công bằng xã hội chính nó là một mục đích, và những quan tâm triết học của ông dừng lại ở đó. Mỗi khi công bằng xã hội được hoàn tất, thì không còn gì để nói thêm nữa. Hiển nhiên, điều này không phải là cơ sở đối với Phật giáo, khi nó tập trung vào mối quan tâm tối hậu là giác ngộ tự thân. Học thuyết vô ngã có thể đáp ứng như một con đường lý thuyết từ việc diễn thuyết mang tính bản thể đến hiện tượng, nhưng nó phải hành động vừa là lối vào và vừa là lối ra. Liên quan với lĩnh vực công bằng xã hội ở mặt hiện tượng hẳn đưa Phật giáo trở lại diễn thuyết bản thể học và sự tìm kiếm giác ngộ.

Vô ngã và Bồ-tát: chữa trị mình bằng chữa trị người

Như được đề cập từ đầu, tôi tin rằng khái niệm vô ngã có thể được sử dụng để nối kết mục đích công bằng xã hội và giải thoát cá nhân. Nhưng để đưa ra cách thức, chúng ta phải quay trở lại thảo luận những quan điểm về khổ của Phật giáo, cách chữa trị khổ đau, và lý tưởng Bồ-tát; chỉ khi ấy mới có thể làm sáng tỏ vấn đề công bằng xã hội và việc tìm kiếm giác ngộ cá nhân có thể thật sự đáp ứng để gia cố lẫn nhau như thế nào.

Trong Phật giáo, tiến trình phát triển tâm linh thường được so sánh với việc chữa trị bệnh. Thánh đế đầu tiên nói rằng “cuộc đời là khổ”, nhưng trong quan điểm của Phật giáo, khổ đau có thể được chữa trị nếu biết áp dụng phương thuốc đúng. Khổ đau xuất phát từ những tham muốn căn để của chúng ta, mà chúng thường được đề cập đến như là “khát ái”. Bởi vì bản chất tham dục si mê nói chung, “khát ái ” này – mà nó gây nên căn bệnh khổ của con người, thường được đánh đồng với vô minh. Tất cả những tật bệnh khác chỉ là những triệu chứng của vô minh căn để này. Triệu chứng chính là việc chấp thủ vào những đối tượng bên ngoài và vào cái được gọi là bản ngã bên trong chúng ta.

Dựa trên sự chẩn đoán này, Đức Phật đưa ra giá trị của một phương thuốc. Ngài tin rằng giác ngộ hay hạnh phúc, như là đối nghịch với khổ đau, vốn có trong mỗi con người; và điều này muốn nói rằng hạnh phúc có thể đạt được bằng việc chữa trị những gốc bệnh bên trong chúng ta.

Như được đề cập đầu bài viết, nhấn mạnh của Phật giáo vào chữa trị bản ngã – tìm kiếm giác ngộ – là lý do chính tại sao Phật giáo không phát triển một triết học xã hội hoàn thiện. Và tuy nhiên, mặc dù Đức Phật không hề có ý tạo nên một hệ tư tưởng chính trị, chắc chắn Ngài không bao giờ không để ý đến tha nhân. Sau khi giảng dạy cho các đệ tử và giúp họ chứng đạt giác ngộ, Ngài đã thúc giục họ lên đường giảng dạy cho những người khác: “Này các Tỳ-kheo, hãy lên đường vì an lạc của nhiều người, vì hạnh phúc của nhiều người, vì lòng từ bi với đời, vì lợi ích, an lạc và hạnh phúc của chư thiên và loài người. Và các vị không nên hai người đi cùng một hướng”³.

Những Phật tử đầu tiên đã hiểu thông điệp này có nghĩa rằng Đức Phật khuyên những đệ tử của mình nên làm việc vì người khác, nhưng nó cũng được giải thích theo nghĩa rằng để giúp đỡ người khác chúng ta trước hết phải chứng đạt giác ngộ và nhờ đó bệnh được chữa khỏi – một quan điểm được đề cập một cách rõ ràng trong một châm ngôn của Phật giáo: “Một người bệnh thì không thể chữa bệnh cho người khác”. Kết quả, những Phật tử mà họ dành hết thời gian cho việc chữa trị bản thân, đã phần nào trở nên thụ động trong lĩnh vực xã hội.

Tuy nhiên, như được nói từ đầu, sẽ là ngây thơ để cho rằng Phật giáo không chú ý đến chiều hướng kinh nghiệm con người giữa những cá nhân. Niềm tin ban đầu rằng một người bệnh thì không thể chữa bệnh cho người khác đã được chuyển đổi một cách triệt để bằng lý tưởng Bồ-tát, điều đã xuất hiện trong Phật giáo Đại thừa về sau. Hình thức tôn giáo mới này, Bồ-tát, thể hiện môi trường tôn giáo-xã hội mới tại thời điểm khi Phật giáo Đại thừa xuất hiện ở Ấn Độ.

Ai chữa bệnh?

Một vị Bồ-tát, theo định nghĩa, thường được đề cập trong các kinh Nguyên thủy như là hiện thân của những tiền thân Đức Phật. Trong nhiều kiếp tái sinh, Bồ-tát đã xuất hiện trong nhiều hình thức hiện hữu khác nhau: có khi là một con thú, có khi một con người, có khi một quý tộc và cũng có khi là một thường dân. Những câu chuyện về cuộc đời của chư Bồ-tát được tập hợp ở trong Jākata. Tuy nhiên, những Phật tử Đại thừa nhận thấy rằng những câu chuyện tiền thân của Đức Phật không chỉ là sự ghi chép những việc quá khứ, mà xa hơn còn là những tấm gương để noi theo trong hiện tại. Những ai thực hành theo những hạnh nguyện của Đức Phật trong những kiếp quá khứ cũng có thể trở thành những vị Bồ-tát.

Đối với mục đích của chúng ta ở đây, tầm quan trọng cốt tủy của lý tưởng Bồ-tát trong Phật giáo Đại thừa là rằng, chư Bồ-tát chữa trị bản thân bằng chữa trị cho người. Chúng ta tìm thấy thông điệp sau trong kinh Kim cang tràng (Vajradhavaja):

Một vị Bồ-tát phát nguyện: Tôi nhận lấy cho mình mọi gánh nặng khổ đau. Tôi quyết tâm thực hành điều ấy. Tôi sẽ nhận chịu điều đó… Tôi phải gánh lấy gánh nặng khổ đau của tất cả chúng sinh bằng bất cứ giá nào… Tôi phải cứu lấy hết thảy thế giới chúng sanh, giúp họ thoát khỏi nỗi sợ hãi về sinh, sợ hãi già, sợ hãi bệnh, và sợ hãi chết. (Conze, 1964, tr.131).

Đây không chỉ là lòng từ bi dành cho những chúng sanh cần cứu giúp. Đối với chư Bồ-tát, cốt tủy của học thuyết vô ngã, mà nó được nhấn mạnh từ buổi đầu Phật giáo, là sự thực rằng không có sự sai khác giữa Bồ-tát và chúng sanh. “Vô ngã” trong Phật giáo không chỉ là việc phủ nhận một “bản ngã” thật hữu, có thể xem như là “linh hồn” trong truyền thống phương Tây, mà nó còn hàm ý rằng “ta” và “người” là bất nhị, và mở rộng phạm vi hiện hữu của chúng ta vượt ra khỏi biên giới tự ngã, để bao hàm lấy biên giới của những chúng sinh khác. Những chúng sinh khác, đối với Bồ-tát, không có gì khác hơn là việc mở rộng sự hiện hữu của mình. Ngài ôm lấy tất cả những chúng sinh, bao gồm không chỉ “tôi”, “bạn”, mà cả “họ”.

Khái niệm vô ngã như vậy mở ra con đường đưa đến nhận thức xã hội và sự cần thiết của việc dấn thân. Duy Ma Cật (Vimalakīrti), một mẫu Bồ-tát Đại thừa điển hình, đồng nhất bệnh của tất cả chúng sanh với bệnh của mình, khi nói: “Tôi bệnh bởi tất cả chúng sanh bệnh; khi bệnh của tất cả chúng sanh được chữa khỏi thì bệnh của tôi cũng sẽ được chữa khỏi”4. Vì lý do này, ông đã hoãn lại việc chứng ngộ và chọn lựa tái sanh trở lại nhiều lần cho đến khi mọi người đạt được giải thoát. Giá trị tâm linh của việc chọn lựa này nằm nơi mối liên hệ tích cực ở nơi xã hội và quan niệm rằng xã hội chỉ là việc mở rộng kinh nghiệm của chúng ta. Sự thực, Duy Ma Cật đã hướng dẫn chư Bồ-tát chuyển đổi nỗi khổ tật bệnh thành điều tích cực, đưa đến phát sinh điều lành, sự tinh cần:

Chính vì bản thân có bệnh nên vị ấy cần thương xót tất cả những người mắc bệnh. Vị ấy thấu rõ khổ đau từ vô lượng kiếp quá khứ, vì vậy cần nghĩ đến việc làm lợi ích tất cả chúng sanh. Vị ấy cần suy niệm về đời sống thanh tịnh. Thay vì sinh buồn khổ phiền não, vị ấy cần thường xuyên phát khởi sự tinh tấn⁵.

Ở đây chúng ta thấy rằng kinh nghiệm khổ đau được chuyển thành tiềm năng cứu chữa những người khác: không có kinh nghiệm bệnh chúng ta không thể cứu chữa người khác. Ở điểm này Raoul Birnbaum nói một cách rõ ràng:

Đối với chư Bồ-tát…, kinh nghiệm khổ đau sẽ không phải là một yếu tố cản trở mà thay vì vậy là một chất xúc tác, mà chức năng cuối cùng của nó là làm phát khởi tâm Bồ-đề và thực hiện con đường tâm linh. Thay vì chịu khổ đau, Bồ-tát tìm cách giải thoát khổ đau thân xác của mình bằng cách sống trong pháp lạc Niết-bàn, bệnh tật đối với Bồ-tát trở thành điều công bằng vĩ đại, nhắc ngài nhớ đến tình huynh đệ cốt tủy của con người vốn có mặt trong khổ đau tật bệnh mà tất cả đều dự phần. Ý thức về sự nối kết của mình với tất cả chúng sanh, Bồ-tát phát khởi thệ nguyện cứu độ chúng sinh. (Birnbaum 1979, tr.14).

Sự thực, dường như Bồ-tát thậm chí còn đón nhận hay tìm kiếm trải nghiệm bệnh tật. Chẳng hạn chúng ta đọc thấy đoạn này nơi kinh Kim cang tràng:

Với lòng kham nhẫn, tôi sẽ trải qua tất cả những tình cảnh khổ đau, được tìm thấy nơi bất kỳ quốc độ nào, tất cả nơi chốn khổ đau nào… Tôi quyết định ở lại nơi mỗi tình cảnh khổ đau trong vô lượng kiếp; và nhờ vậy tôi sẽ giúp tất cả chúng sinh giải thoát khỏi tất cả những tình cảnh khổ đau có thể được nhìn thấy. (Conze, 1964, tr.131)

Tại sao Bồ-tát quyết định nhận lấy khổ đau của người khác? Điều này có thể khiến ngài giúp họ và như vậy hướng dẫn họ, và cũng như cuối cùng bản thân mình, đi đến giác ngộ bằng cách nào? Chính bởi việc dung chứa hết thảy trải nghiệm của những chúng sinh khác, điều tất yếu đem lại cho họ bệnh khổ, khiến Bồ-tát có thể thấy mình đồng nhất hoàn toàn với họ. Luôn kinh nghiệm về bệnh khổ của họ, và như vậy nhận ra sự gắn bó thiết yếu với họ, là phương tiện duy nhất mà nhờ đó Bồ-tát có thể phát triển trí tuệ và từ bi, những phẩm chất mà Bồ-tát cần để chỉ cho người khác thấy được nguyên nhân bệnh khổ của họ. Tương tự, Bồ-tát có thể dùng những phẩm chất tương tự là trí tuệ và từ bi để tìm hiểu tại sao mình cũng chịu khổ đau.

iển nhiên, việc thảo luận ở trên được bám sát ở mức độ triết giáo, mà không phải là triết học xã hội. Bồ-tát tìm cách chữa trị chính khổ đau của mình bằng việc chứng đắc giác ngộ, nhưng bởi hiểu biết sâu sắc của mình về học thuyết vô ngã, Bồ-tát nhận ra rằng để thực hành như vậy trước hết ngài phải cứu giúp tất cả những chúng sanh khác. Điều này do đó đưa đến một sự dấn thân tích cực với nỗi khổ của “kẻ khác”, và xa hơn nữa, mong muốn tìm kiếm cảm hứng tự thân trong cuộc đấu tranh chống lại khổ đau nói chung.

Cho dù quan tâm ở đây rõ ràng mang tinh thần triết giáo, thì cơ sở cho một học thuyết công bằng xã hội mới cũng rõ ràng hiển nhiên. Tất cả điều chúng ta cần là chuyển từ mức độ bản thể hay triết giáo xuống mức độ hiện tượng hay xã hội. Mỗi khi chúng ta giải quyết được sự chuyển dịch này, học thuyết vô ngã cung cấp nền móng mà chúng ta cần, bởi vì nó ấn định tính tương tác tùy thuộc của tất cả mọi thành viên xã hội và bản chất cùng gánh chịu tất cả mọi loại khổ đau: tinh thần, thân thể, cảm xúc, và kinh tế. Hiểu cách khác: Giống như những nhà sáng lập học thuyết của Rawls, để đảm bảo tính công bằng cho những điều luật của mình, người ta buộc phải tưởng tượng mình có thể trở thành bất cứ ai ở trong xã hội, học thuyết vô ngã thực sự đòi hỏi những Phật tử cần xem họ là mọi người trong xã hội. Những hàm ý xã hội của quan điểm này tất nhiên mạnh mẽ: sự đói nghèo của anh trở thành sự đói nghèo của tôi; thảm kịch của chị cũng là thảm kịch của tôi. Và khi được kết hợp với mô hình nhập thế tích cực theo lý tưởng Bồ-tát, mà nơi đó sức khỏe của con người có được nhờ giúp đỡ kẻ khác, chúng ta bất ngờ thấy mình là một nhân tố căn bản vững chắc cho hành động xã hội.

Một học thuyết chi tiết về công bằng xã hội của Phật giáo bao hàm điều gì? Một xã hội công bằng có gì tương hợp với quan điểm Phật giáo? Đây rõ ràng là những câu hỏi vô cùng phức tạp, vượt ra khỏi phạm vi bài viết này. Mục đích của tôi ở đây là chỉ ra rằng những câu hỏi này có thể được hỏi từ một quan điểm Phật giáo, và sự thực rằng phải cấp thiết đặt ra; song, việc nỗ lực tìm câu trả lời trong thực tế là quá chậm.

Nguồn: Journal of Buddhist Ethics 7 (2000): tr. 76-85

(1) T. 475 維摩詰所說經/Duy Ma Cật sở thuyết kinh, 538c. Ở bản dịch của tôi (Sungtaek Cho), tôi dịch thuật ngữ Buddhkṣetra (Phật độ) là “xã hội”, mà tôi nghĩ là không quá lệch với nghĩa gốc, và đem lại cho từ gốc một nghĩa từ thích hợp hơn trong ngữ cảnh thảo luận này.

(2) Chúng ta có thể xem “chủ nghĩa cầu toàn” này và khái niệm của Khổng Tử về công bằng cũng thuộc phạm trù này. Một khái niệm hoàn hảo nhất về công bằng có nguy cơ làm giới hạn những tự do con người và hệ thống công bằng xã hội. Đối với tôi dường như rằng chủ nghĩa cầu toàn là một trong những đặc tính của khái niệm công bằng cổ đại, cả ở Đông và Tây. Tương đồng với Plato, Bà-la-môn Ấn Độ đã xem mục đích của hệ thống giai cấp như là thực hành công bằng xã hội đúng đắn. Một trường hợp cực đoan về khái niệm công bằng xã hội triệt để có thể tìm thấy trong Bhagavad Gītā, một tác phẩm kinh điển của Bà-la-môn giáo. Ở giữa trận chiến, Arjuna phân vân là chàng ta có nên giết người anh em của mình hay không, dù là vì sự công bằng; hiện thân Krishana đã bảo với chàng ta rằng bổn phận chiến sĩ thuộc đẳng cấp Kshatriya của chàng phải được đặt lên trước đạo đức cá nhân. Cần lưu ý rằng, từ “Dharma” trong tiếng Sanskrit có nghĩa vừa là “công bằng chính trực” và vừa là “bổn phận”.

(3) I. B. Horner, trans., The Book of the Discipline, vol. IV, 28.

(4) T 475, 維摩詰所 說 經, 544B.

(5) T 475, 維摩詰所 說 經, 544C.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

– T 475 維摩詰所 說 經, compiled in the Taishō shinshū daizōkyō, vol. 14, P. 537-557.

– Birnbaum, Raoul, The Healing Buddha. Boston: Shambala, 1979.

– Conze, Edward, et al., ed. Buddhist Texts Through the Ages. New York and Evanston: Harper Torchbooks, 1964.

– Horner, I. B, The Book of the Discipline, Vol. IV, Sacred Books of the Buddhist, vol. 30, London: Pāli Text society, 1966.

– Rawls, John, A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press, 1971.