Đức Phật có phải là bậc nhất thiết trí không?

Trong thời gian qua, tôi có xuất bản một vài tác phẩm, nhất là tác phẩm “Nghiên Cứu về 5 Việc của Đại Thiên” được một số độc giả đồng tình, nhưng cũng có một số phê phán.

Với tôi việc khen và chê được xem như là điều kiện tốt nhất để kiểm tra lại công trình nghiên cứu của mình, nó không là sự chướng ngại, vì khen và chê là cảm nhận cá nhân của từng người, do vậy nó không phải là điều mà tôi phải bận lòng. Điều mà tôi quan tâm nhất là sự trình bày của mình nó có gắn liền với lịch sử, tiếp cận với sự thật được bao nhiêu?

Vấn đề: Đức Phật có phải là bậc Nhất thiết trí hay không ? được đặt ra và sẽ được thảo luận trong bài viết này, có lẽ nó không được nhiều người hoan nghênh tán đồng, nhưng nó là vấn đề đã được đức Phật lập đi lập lại nhiều lần, được ghi lại khá nhiều trong kinh điển A hàm và NiKŒya, sẽ được người viết trích dẫn, tổng hợp, phân tích và lý giải theo theo quá trình phát triển tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ. Theo nhận thức của người viết nó là một trong những điểm tranh cãi giữa hai hệ thống tư tưởng của Thượng Tọa bộ và Đại Thừa. Đó cũng chính là lý do tại sao Bồ Tát Long Thọ (NŒgŒrjuna) ở phần Duyên khởi trong tác phẩm “Luận Đại Trí Độ” (MahŒpraj�ŒpŒramitŒ§Œstra) Ngài đã nêu lý do tại sao đức Phật nói Kinh Bát Nhã như sau:

“Lại nữa, có kẻ hoài nghi rằng Phật không chứng được Nhất thiết trí, vì cớ sao ? Vì các pháp vô lượng, vô số, làm sao một người mà có thể biết tất cả pháp ? Phật trú trong Pháp Bát-nhã Ba-la-mật thật tướng thanh tịnh như hư không, vô lượng vô số, mà tự nói lên lời chân thật rằng: “Ta là bậc Nhất thiết trí, muốn dứt hết thảy nghi ngờ của chúng sanh”; vì thế, Phật thuyết Kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật”[1].

Nội dung đoạn văn vừa dẫn, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, chính Long Thọ xác nhận có người không tin đức Phật là bậc Nhất thiết trí. Một vấn đề nữa mà chúng ta cũng cần chú ý, Bồ Tát Long Thọ gọi: ‘có kẻ hoài nghi rằng Phật không chứng được Nhất thiết trí’, kẻ đó là ai? người ngoại đạo hay trong Phật giáo? Đây là những vấn đề mà chúng ta sẽ tìm hiểu trong bài viết này.

Để tránh sự hiểu lầm, người viết xin giới hạn phạm vi thảo luận là trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, chủ yếu các kinh A hàm và Nik aya.

1.     Nhất thiết trí vốn là quan điểm của sáu phái ngoại đạo

 Phật giáo là tôn giáo được xuất hiện khoảng thế kỷ thứ 6 trước CN tại nước Ấn Độ. Phật giáo là một tôn giáo có hệ thống giáo lý độc lập, hay nói đúng hơn chống lại tư tưởng truyền thống và phi truyền thống Ấn Độ, tuy nhiên sau khi đức Phật nhập diệt, trong quá trình phát triển, ít nhiều Phật giáo cũng chịu ảnh hưởng văn hóa tôn giáo của Ấn Độ. Trong đó quan điểm Nhất thiết trí, Nhất thiết kiến là một điển hình, nó vốn là quan điểm của 6 phái ngoại đạo, trong thời kỳ Phật giáo nguyên thủy đức Thế Tôn phủ nhận quan điểm này, thế nhưng sau khi Thế Tôn nhập diệt Phật giáo Đại Chúng Bộ và Đại thừa lại cho rằng đức Phật là bậc Nhất thiết trí. Vì để chúng ta nắm rõ sự diễn biến tư tưởng Phật học ngang qua các giai đoạn lịch sử khác nhau, cho nên ở đây tôi xin giới thiệu một vài kinh để chúng ta hiểu rằng quan điểm Nhất thiết trí vốn là của ngoại đạo. Trước hết chúng ta thử căn cứ ‘Kinh Tiễn Mao’ (II) trong “Kinh Trung A hàm” đề cập như sau:

“Bạch Cù-đàm, đó là Bất-lan Ca-diếp. Vì sao? Bạch Cù-đàm, vì Bất-lan Ca-diếp  tự cho là thật có Tát-vân-nhiên, biết tất cả, thấy tất cả, không gì không biết, không gì không thấy. Tôi có sách lự, có tư duy, trụ trong sách lự, trụ trong tư duy có trí tuệ, có biện tài; tôi đến vấn sự. Nhưng vị ấy không biết. Bạch Cù-đàm, vậy nên tôi nghĩ thế này, ‘Đây là những ai?’

“Ma-tức-ca-lợi Cù-xá-lợi Tử, Bà-nhã Bệ-la-trì Tử, Ni-kiền Thân Tử, Ba-phù Ca-chiên, A-di-đa Kê-xá Kiếm-bà-lợi, các vị này cũng vậy. Bạch Cù-đàm, A-di-đa Kê-xá Kiếm-bà-lợi tự cho thật sự có Tát-vân-nhiên, biết tất cả thấy tất cả, không cái gì không biết, không cái gì không thấy. Tôi có sách lự, có tư duy, trú trong sách lự, trú trong tư duy, có trí tuệ, có biện tài, tôi đến vấn sự những vị ấy không biết.’[2]

Hoặc trong Nam truyền “Kinh Tăng Chi” tập 4 cũng lại ghi rằng:, trang 182~186

“Thưa Tôn giả Gotama, Pèrana Kassapa, bậc toàn tri, toàn kiến, tự nhận mình là có tri kiến toàn bộ không dư, nói rằng: “Khi ta đi, ta đứng , ta ngủ, ta thức, tri kiến được an trú liên tục thường hằng”. Vị ấy nói như sau: “Với trí vô biên, ta sống, biết và thấy thế giới hữu biên”. Thưa Tôn giả Gotama, Nigantha NŒtaputta, bậc toàn tri, toàn kiến, tự nhận mình là có tri kiến toàn bộ không dư, nói rằng: “Khi ta đi, ta đứng , ta ngủ, ta thức, tri kiến được an trú liên tục thường hằng”. Vị ấy nói như sau: “Với trí hữu biên, ta sống, biết và thấy thế giới hữu biên”.[3]

Tất nhiên, ngoài hai bản kinh vừa dẫn rất còn nhiều kinh đề cập đến các phái ngoại đạo tự xưng Tổ sư của mình là bậc Nhất thiết trí. Đây chỉ là sự trích dẫn điển hình.

Trong Kinh Tiễn Mao vừa đề cập sáu nhân vật, đó là tên của các vị lãnh đạo của sáu phái ngoại đạo mà trong kinh điển Phật giáo thường đề cập. Thứ nhất là Bất-lan Ca-diếp (Pèraöa-Kassapa), vốn là vị lãnh đạo phái phủ nhận giá trị đạo đức. Ông thuộc giai cấp nô lệ, sinh ra ở máng chuồng bò, có lần ông đào tẩu kiếp làm nô lệ, nhưng lại bị chủ bắt, lột hết quần áo, có lẽ do vậy mà ông chủ trương không có giá trị khi làm thiện cũng như làm ác, chết là hết; Thứ hai là Ma-tức-ca-lợi Cù-xá-lợi Tử (Makkhali-GosŒla) là vị lãnh đạo phái định mệnh, phủ nhận sự nỗ lực của con người, cứ trải qua tám vạn bốn ngàn đại kiếp là thoát được kiếp luân hồi và giải thoát; Thứ ba Bà-nhã Bệ-la-trì Tử (Sa�jaya BelaÊÊhiputta) là vị Tổ Sư của phái hoài nghi, cho rằng mọi việc xảy ra trong cuộc sống, con người không thể quyết định gì cả, phải cũng đúng mà trái cũng đúng, lập luận trườn uốn như con lương. Xá Lợi Phật và Mục Kiền Liên trước khi xuất gia theo đạo Phật xuất thân từ phái này; Thứ tư, Ni-kiền Thân Tử (NigaöÊha NŒtha-putta) là một trong những vị Tổ sư của phái Kỳ Na Giáo, chủ trương tu tập khổ hạnh, cho rằng thân xác càng khổ bao nhiêu nghiệp báo càng mau tiêu trừ; Thứ năm Ba-phù Ca-chiên (Pakudha-Kaccayana) là vị lãnh đạo phái duy vật, cho rằng con người do bảy yếu tố kết hợp mà thành, những yếu tố này tan rã, con người liền chết và không còn gì sau đó; Thứ sáu A-di-đa Kê-xá Kiếm-bà-lợi (Ajita Kesa Kambala) là bậc đạo sư của phái đoạn diệt, cho rằng con người do tứ đại (đất nước lửa gió) kết hợp lại mà thành, 4 đại tan rã con người chết, linh hồn cũng theo đó mà mất. Đây là tên của sáu phái ngoại đạo.

Qua nội dung của hai bài kinh vừa dẫn cho thấy, các vị đạo sư của sáu phái ngoại đạo này đều tự cho rằng họ là những bậc Nhất thiết trí, nhất thiết kiến, có nghĩa là cái gì cũng thấy, cái gì cũng biết, ngay cả khi ngủ họ cũng thấy cũng biết. Tuy nhiên, Thế Tôn cho rằng, sự tự xưng như thế chỉ là sự lừa dối chính mình và người khác, vì có những việc ngay ở bản thân họ, nhưng họ không hề hay biết. Mục đích thảo luận chính của mục này không phải là thảo luận những vị Đạo sư này thật sự có Nhất thiết trí, nhất thiết kiến hay không, ở đây người viết chỉ muốn xác định quan điểm: Nhất thiết trí, nhất thiết kiến vốn là loại văn hóa ca tụng đấng tôn sư của các tôn giáo ở Ấn Độ, trước khi Phật giáo xuất hiện.

2.     Đức Phật phủ nhận Ngài không phải là vị Nhất thiết trí, nhất thiết kiến

Như vừa đề cập, các bậc Đạo sư của sáu phái ngoại đạo đều cho rằng họ là người Nhất thiết trí, nhất thiết kiến. Thế thì quan điểm của Phật như thế nào về vấn đề này ? Liên quan đến vấn đề này trong A Hàm và NikŒya, nhất là trong “Trung A Hàm” và “Trung Bộ Kinh” có nhiều kinh đức Thế Tôn bày tỏ quan điểm không đồng tình Ngài có Nhất thiết trí, nhất thiết kiến qua ba khía cạnh sẽ được trình bày dưới đây như sau:

a. Thế Tôn phủ nhận khi ngủ ý thức vẫn tri kiến (nhận thức)

 Sau khi đức Thế Tôn thành đạo nhân cách và lời dạy của Ngài giống như ánh bình minh phá tan màn đêm bị bao phủ bởi văn hóa truyền thống của Ấn Độ. Sự xuất hiện của Ngài càng ngày càng được nhiều người ngưỡng mộ, không những chỉ có người dân mà ngay cả vua chúa, các vị Đạo sư các Tôn giáo, các nhà triết học đều tỏ lòng kính ngưỡng Ngài. Tiếng đồn tốt đẹp về Ngài bay khắp bốn phương, trong ấy cũng không sao tránh khỏi có những tiếng đồn mang tính thần thoại không trung thực về Ngài. Câu chuyện giữa Thế Tôn và du sĩ Vacchagotta được ghi lại trong “Kinh Trung Bộ” “Kinh Ba Minh Vacchagota” (Tevijja-vacchagotasuttam) là một điển hình cụ thể. Với nội dung như sau:

“Du sĩ Vacchagotta bạch Thế Tôn: Bạch Thế Tôn, con nghe như sau: “Sa-môn Gotama là bậc nhứt thiết trí, là bậc nhứt thiết kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: “Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại, liên tục”. Bạch Thế Tôn, những ai nói như sau: “Sa-môn Gotama là bậc nhứt thiết trí, là bậc nhứt thiết kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: “Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại liên tục”. Bạch Thế Tôn, những vị ấy nói về Thế Tôn có đúng với điều đã được nói, những vị ấy không vu khống Thế Tôn với điều không thực, nhưng đã giải thích về Thế Tôn đúng pháp và tùy pháp, và không một đồng pháp hành nào nói lời đúng pháp có thể lấy cớ để quở trách ?

– Này Vaccha, những ai nói như sau: “Sa-môn Gotama là bậc nhứt thiết trí, là bậc nhứt thiết kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: “Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại, liên tục”. Thì đấy là họ nói về Ta không đúng với điều đã được nói, họ đã vu khống Ta với điều không thực, hư ngụy.”[4]

Ý nghĩa chính của đoạn kinh vừa dẫn, du sĩ Vaccchagotta nghe tin đồn, Thế Tôn là bậc Nhất thiết trí, nhất thiết kiến, có nghĩa là trong lúc đi đứng nằm ngồi thậm chí khi ngủ ý thức của Ngài luôn luôn tỉnh thức. Nói một cách khác, 24 giờ trong một ngày đêm ý thức luôn tỉnh táo ngay khi ngủ. Đức Thế Tôn đã phủ nhận điều này, chính Ngài xác nhận rằng, lời đồn đó là sai sự thật, không đúng sự thật, Ngài còn nhấn mạnh rằng, đó không phải là lời ca ngợi mà là lời vu khống hủy báng Thế Tôn.

Để cho vấn đề được rõ ràng hơn, chúng ta cần làm rõ tại sao Thế Tôn phủ nhận và phủ nhận điểm nào ? Theo tôi điểm mà đức Phật không đồng tình trong câu hỏi này chính là khi ngủ vẫn hiểu, vẫn biết. Vì sao, vì khi con người ngủ có nghĩa là 5 giác quan là mắt tai mũi lưỡi và thân tạm thời ngưng hoạt động để cho ý thức được nghỉ ngơi, khi ý thức nghỉ ngơi thì cái gì hoạt động để hiểu và biết. Có khá nhiều kinh đức Phật xác nhận Ngài vốn là một con người như bao nhiêu con người khác, do vậy khi Ngài ngủ cũng giống như mọi người, nếu có khác đi chăng nữa Ngài ngủ ít và không mê như con người, ngủ ít không mê không đồng nghĩa là khi Ngài ngủ mọi việc xảy ra đều biết và đều thấy. Theo tôi, đây chính là lý do tại sao đức Phật phủ nhận lời đồn đãi mang tính thần thoại ca ngợi về Ngài. Nhân tiện tôi xin trích dẫn một vài trường hợp đức Phật xác nhận Ngài sinh ra và lớn lên vốn là con người. Như “Kinh Tăng Nhất A Hàm” nói:

 “Thân ta được sinh ra từ nhân gian, trưởng thành từ nhân gian, cũng từ nhân gian mà thành Phật”(我身生於人間，長於人間，於人間得佛.)[5]

Nội dung và ý nghĩa đoạn kinh này, xác định đức Phật vốn là con người, sinh ra là con người, được nuôi dưỡng và trưởng thành bằng những chất liệu của con người, từ con người tu dưỡng mà thành Phật. Mặt trái ý nghĩa này muốn nói lên rằng, Ngài không phải là thần tiên, không phải là một vị trời thần từ một cõi khác đến đây. Điều đó Ngài muốn nói với mọi người rằng, mọi người chúng ta đều có khả năng thành Phật, nếu như con người cải tà qui chánh, bỏ ác làm lành, diệt tham sân si hành giới định tuệ. Nếu thế thì giữa Ngài và mọi người chúng ta khác nhau như thế nào ? Câu trả lời được ‘Kinh Thanh Bạch Liên Hoa Dụ’ trong “Kinh Trung A Hàm” đức Thế Tôn giải thích:

 “Giống như hoa sen xanh, hồng, đỏ, trắng sanh từ trong nước, lớn lên trong nước, vượt lên khỏi mặt nước, không bị dính nước. Cũng như thế, Như Lai sanh từ trong thế gian, lớn lên trong thế gian, tu hành vượt trên thế gian, không đắm trước pháp thế gian. Vì sao? Vì Như Lai, Vô Sở Trước, Đẳng Chánh Giác, vượt khỏi tất cả thế gian.”[6]

Ở đây Ngài ví mình giống như loài hoa sen, được sinh ra từ bùn từ nước, được nuôi dưỡng cũng nhờ bùn và nước, nhưng hoa sen không bị bùn nước làm ô nhiễm. Cũng vậy, Ngài là con người sinh ra và lớn lên từ thế gian, nhưng Ngài không bị nhiễm ô từ thế gian, cho nên Ngài được gọi là Phật, còn chúng ta bị đắm trước ngũ dục cho nên gọi là chúng sanh. Sự khác biệt giữa Phật và chúng sinh chỉ là đắm trước hay không đắm trước. Bị đắm trước cho nên gọi là chúng sanh, không bị đắm trước cho nên gọi là Phật. Không đắm trước là thái độ được nuôi dưỡng bởi lòng không tham, không sân và không si và ngược lại lòng đắm trước được trưởng thành từ lòng tham lam, sân hận và si mê. Đây là sự khác biệt giữa Phật và chúng sanh. Ở đây chúng ta cần chú ý một điều sự khác biệt đó là sự khác biệt về sự nhận thức, nhưng về mặt thân thể thì thân thể của Ngài và chúng sanh giống nhau. Điều đó có nghĩa là, con người cần phải ăn uống và ngủ nghỉ thì đức Phật cũng cần nuôi dưỡng bằng những chất liệu đó. Thế thì khi đã ngủ thì làm sao biết được, thấy được những gì xảy ra trong khi ngủ ? Ngay cả khi thức cũng không ai có thể biết được mọi việc trên thế gian, bản thân Ngài cũng thế, Ngài cần biết những gì cần biết, những gì không liên quan đến cuộc sống tu tập phạm hạnh Ngài không cần phải biết. Đây chính là lý do tại sao Ngài không thừa nhận Ngài là bậc Nhứt thiết trí, nhứt thiết kiến, ngay cả khi ngủ cũng biết cũng thấy, mặc dù các tôn giáo đương thời đều cho rằng các vị đạo sư của họ là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến, nhưng riêng Ngài không đồng tình. Ngài không muốn sử dụng sự thần thánh hóa để mê hoặc chúng sanh. Có lẽ đây chính là lý do tại sao Ngài nói:

“Như Lai đối với quá khứ, vị lai, hiện tại, nói đúng thời, nói sự thật, nói có nghĩa, có lợi, nói đúng pháp, đúng luật, không có lời hư dối. Phật từ đêm đầu tiên thành vô thượng chánh giác cho đến đêm cuối cùng, trong khoảng giữa, có nói điều gì, thảy đều như thật; do đó gọi là Như lai. Lại nữa, những điều Như Lai nói đúng với sự, sự đúng với lời, do đó gọi là Như Lai.”[7]

Từ thật tế cuộc sống cho chúng ta kinh nghiệm, gian dối nói không đúng sự thật, nó không phải là con dao hay viên đạn có thể giết người chết trong giây lát, nhưng xét cho cùng sự nguy hiểm của lời nói gian dối không đúng sự thật không kém phần nguy hiểm, làm kinh tế mà gian dối lừa gạt, mất niềm tin khách hàng đó là nguyên nhân phá sản, trong học tập mà gian dối thì dù có tốt nghiệp cũng không ai thuê mướn những người thiếu khả năng. Vì vậy, trong tôn giáo cũng thế, cách thần thánh hóa không những không có ích lợi gì cho bản thân mình mà còn có hại cho người khác. Mục đích giáo dục của đức Phật là giác ngộ và giải thoát, giải thoát từ giác ngộ mà có, không phải là vật ai cho, giác ngộ là chính mình hiểu rõ sự thật vấn đề, cũng không phải là cái do ai trao truyền. Như vậy, người muốn được giác ngộ giải thoát chính người ấy phải tu và chứng. Đây chính là ý nghĩa đức Phật định nghĩa từ Như Lai: “Như Lai nói đúng với sự; sự đúng với lời, do đó gọi là Như Lai.” Nếu như Thế Tôn đã định nghĩa về Ngài như thế, vô lý Ngài lại chấp nhận những gì mà Ngài không có. Nếu như ai đó vì kính phục Ngài ca ngợi Ngài không đúng với sự thật, Ngài cho rằng lời ca ngợi đó là những lời hủy báng Như Lai không phải là ca ngợi Như Lai.

b. Phủ nhận trong một sát na thấy tất cả và biết tất cả

Liên quan đến vấn đề có hay không Nhứt thiết trí, nhứt thiết kiến, trong “Kinh Trung A hàm” ‘Kinh Nhất Thiết trí’ có ghi lại câu chuyện giữa vua Ba Tư Nặc nước Câu Tát La và Thế Tôn như sau:

“Ba-tư-nặc vua nước Câu-tát-la hỏi rằng: “Bạch Cù-đàm, con nghe Sa-môn Cù-đàm nói như vầy, ‘Trong quá khứ không có, trong tương lai không, và hiện tại cũng không có, không có Sa-môn Phạm chí nào là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến’. Bạch Cù-đàm, Ngài đã nhớ là đã nói như vậy chăng?

Thế Tôn đáp rằng: “Này Đại vương, Ta không nhớ là đã nói như vậy, ‘Trong quá khứ không có, trong tương lai không có, và hiện tại không có, không có Sa-môn Phạm chí nào là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến’.”[8]

Sau khi bị Thế Tôn phủ nhận Ngài không có phát biểu như vậy, cho nên Vua Ba Tư Nặc nước Câu Tát La lại hỏi: Thế thì Ngài đã phát biểu như thế nào về vấn đề này ?

 “Thế Tôn đáp rằng: “Này Đại vương, Ta nhớ đã từng nói như vầy, ‘Trong quá khứ không có, trong tương lai không có, trong hiện tại cũng không có, không có Sa-môn Phạm chí nào trong một thời biết tất cả, trong một thời thấy tất cả’. Này Đại vương, Ta nhớ đã nói như vậy.”[9]

 Qua nội dung vấn đáp giữa vua Ba Tư Nặc và Thế Tôn cho thấy, trong câu hỏi thứ nhất đức Phật phủ nhận Ngài không nói như vậy, vì vua Ba Tư Nặc đã lập lại lời nói của Thế Tôn, nhưng lập lại không đầy đủ và sai ý. Ngài chưa từng nói: ‘Trong quá khứ trong tương lai, cũng như ở hiện tại không có Sa-môn Phạm chí nào là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến’ mà Ngài chỉ có nói rằng: ‘Trong quá khứ, trong tương lai cũng như trong hiện tại không có Sa-môn Phạm chí nào trong một thời (sakideva), biết tất cả, thấy tất cả’. Như vậy, nội dung chính mà đức Phật phủ nhận chính là trong một thời gian một lúc biết tất cả thấy tất cả (nhất thiết trí, nhất thiết kiến) mọi việc ở trong thế gian, Ngài xác nhận rằng trong quá khứ, hiện tại ngay cả ở tương lai cũng không ai có khả năng đó, ngay cả chính Ngài. Vì sao ? vì khả năng suy tư và hiểu biết của con người ngay cả người được gọi là giác ngộ cũng chỉ có thể nhận biết một đối tượng. Nếu có sự khác nhau giữa bậc giác ngộ và chúng sanh chỉ là sự khác biệt, bậc giác ngộ nhận thức đối tượng bằng ‘như lý tác ý’[10] hay ‘chánh kiến’ còn chúng sanh thì nhận thức đối tượng bằng ‘phi như lý tác ý’ hay ‘tà kiến’, không có nghĩa là trong một lúc Ngài biết tất cả. Nếu như sáu phái ngoại đạo cho rằng, các bậc đạo sư của họ có khả năng, trong một thời gian có thế thấy và biết được mọi chuyện xảy ra trong thế gian, đó cũng chỉ là lời nói hoang đường không đúng với sự thật. Theo đức Phật, lời nói đó vô giá trị với người hiểu biết, không giúp ích gì cho việc tìm cầu giác ngộ và giải thoát. Đây chính là lý do tại sao đức Phật phủ nhận một người có khả năng trong một thời gian biết và thấy tất cả.

c. Phủ nhận cái gì cũng thấy cái gì cũng biết

Như ở mục thứ nhất đề cập, sáu phái ngoại đạo tự cho rằng các bậc đạo sư của họ đều có khả năng biết tất cả và thấy tất cả (Nhất thiết trí nhất thiết kiến). Thế thì quan điểm của đức Phật về vấn đề này như thế nào ? Trong “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 1, đức Phật đã trình bày quan điểm của Ngài như sau:

“Này các Tỷ-kheo, cái gì trong tòan thế giới này …được thấy, được ý tư sát, Ta đã được biết rõ như sau: Tất cả đều được Như Lai biết đến. Như Lai không có dựng đứng lên. Này các Tỷ-kheo, nếu ta nói rằng: Ta biết tất cả, cái gì trong toàn thế giới … được thấy, được ý tư sát. Như vậy, là có nói láo trong ta.” [11]

Nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa dẫn, đức Thế Tôn giải thích, trong thế giới này, những gì được Ngài suy tư quan sát, những cái đó được Như Lai biết một cách rõ ràng, nếu ai hỏi thì Ngài cũng trả lời như vậy, không thêm cũng không bớt, nhưng Ngài không vì sự biết đó lại nói rằng: Như Lai biết tất cả những gì trong thế giới này. Nói như vậy là không đúng sự thật, trở thành lời nói láo. Như Lai không nói lời nói đó, vì một trong những nỗi khổ của cuộc đời là sự dối trá, không tôn trọng sự thật, vì mục đích trục lợi cho mình mà lường gạt người khác. Đức Phật là người sinh ra đời với mục đích đem lại cho chúng sinh sự an lạc và giải thoát. Sự bình an giải thoát đó không thể có từ sự dối trá, không đúng sự thật, cho nên chắc chắn Ngài không nói những lời như vậy. Đây chính là ý nghĩa tại sao Ngài tuyên bố: “Như Lai là người nói sao làm vậy, làm sao nói vậy, nên gọi là Như Lai”. Để làm rõ thêm quan điểm của Phật đối với vấn đề Nhất thiết trí, nhất thiết kiến, chúng ta thấy vấn đề này được “Kinh Trung A Hàm” ‘Kinh A Di Na’ ghi lại cuộc đàm luận giữa Thế Tôn và A Di Na như sau:

“Đức Thế Tôn lại hỏi rằng: A-di-na, thế nào là Sa-môn Man-đầu thật sự tư duy với năm trăm tư duy; nếu có dị học, Sa-môn, Phạm chí nào là vị nhất thiết tri, nhất thiết kiến, tự cho là ‘Ta biết không sót cái gì’, nhưng nếu có lầm lẫn thì cũng phải tự nhận là lầm lẫn？

Dị học A-di-na, đệ tử của Sa-môn Man-đầu, đáp rằng: Thưa Cù-đàm! Sa-môn Man-đầu nói như vầy, ‘Nếu khi đi, khi đứng, khi nằm, khi ngồi, khi ngủ, khi thức, lúc tối hay ban ngày vẫn thường không chướng ngại tri kiến. Nhưng cũng có khi gặp voi chạy càn, ngựa phóng đại, xe ruỗi nhanh, lính bại trận, con trai chạy trốn, con gái chạy trốn, hoặc đi trên con đường nào đó mà gặp voi dữ, ngựa dữ, bò dữ, chó dữ, hoặc gặp ổ rắn, hoặc bị ném đất, hoặc bị gậy đánh, hoặc lọt xuống rãnh, hoặc rơi vào hầm xí, hoặc đạp lên bò đang nằm, hoặc sa xuống hầm sâu, hoặc đâm vào bụi gai, hoặc thấy thôn ấp mà phải hỏi tên đường, hoặc gặp kẻ trai người gái phải hỏi họ hỏi tên, hoặc nhìn lầm nhà trống, hoặc vào dòng họ nào đó và khi vào rồi được hỏi rằng: ‘Ông ở đâu đến?’ Ta đáp rằng, ‘Này chư Hiền, tôi đi lộn đường’.

Thưa Cù-đàm! Sa-môn Man-đầu đại loại như vậy, tư duy với năm trăm tư duy, và nếu có dị học Sa-môn, Phạm chí nào là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến, tự cho rằng: Ta biết không sót cái gì’, nhưng vị ấy cũng có những lầm lẫn như vậy.….

Đức Phật lại bảo rằng: Có hai chúng, một là chúng pháp, hai là chúng phi pháp. Sao gọi là chúng phi pháp? Hoặc có người làm việc phi pháp, nói lời phi pháp và chúng ấy cũng làm việc phi pháp, nói lời phi pháp. Người phi pháp ấy đứng đầu trong chúng phi pháp, theo những điều chính mình đã biết, nhưng lại bằng những lời hư vọng, không chân thật mà hiển thị, phân biệt, quy định hành vi, lưu bố, tuần tự thuyết pháp, muốn đoạn trừ sự xấu xa trong tâm ý người khác, bị cật vấn thì không thể trả lời được. Đối với trong Chánh pháp luật không thể xứng lập những điều chính mình đã biết. Nhưng người phi pháp đứng đầu trong chúng phi pháp, tự cho là ‘Ta có trí tuệ, hiểu biết tất cả’. Ở nơi nào mà sự kiện trí tuệ được nói đến như vậy, ở đó được gọi là chúng phi pháp…”[12]

Qua nội dung vấn đáp giữa Thế Tôn và A Di Na, có mấy điểm chúng ta cần chú ý. Thứ nhất, dị học A Di Na xác định có những ngoại đạo tự cho rằng mình có khả năng cái gì cũng biết cái gì cũng thấy, nhưng trên thực tế những người này có lúc vẫn đi lầm đường, gặp phải loài thú hung dữ như voi dữ, ngựa dữ, bò dữ, chó dữ, rắn độc, hoặc bị ném đất, hoặc bị gậy đánh, hoặc lọt xuống rãnh, hoặc rơi vào hầm xí, hoặc sa xuống hầm sâu, hoặc đâm vào bụi gai… biểu thị lời tuyên bố và thật tế cuộc sống không giống nhau. Thứ hai, theo Thế Tôn cho rằng đây là sự gian dối không đúng sự thật, lời nói phi pháp, phi luật, không liên hệ với mục đích của Phạm hạnh. Thứ ba,  qua hai yếu tố này, điều đó cũng đồng nghĩa đức Phật phủ nhận Ngài không phải là người có khả năng cái gì cũng thấy và cũng biết.

Đề cập đến vấn đề này, chắc chắn có người đặt nghi vấn: Đức Phật là người đã giác ngộ, có trí tuệ. Thế thì phạm vi hiểu biết của trí tuệ đó như thế nào ? Để trả lời cho câu hỏi này cũng trong “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 1, đức Phật tường tận giải thích:

    “Như vậy, này các Tỷ-kheo, Như Lai là vị đã thấy những gì cần thấy, nhưng không có tưởng tượng điều đã được thấy, không có tưởng tượng những cái gì không được thấy, không có tưởng tượng những gì cần phải thấy, không có tưởng tượng đối với người thấy. Ðã nghe những gì cần nghe, nhưng không có tưởng tượng điều đã được nghe, không có tưởng tượng những cái gì không được nghe, không có tưởng tượng những gì cần phải nghe, không có tưởng tượng đối với người nghe. Ðã cảm giác những gì cần cảm giác, nhưng không có tưởng tượng điều đã được cảm giác, không có tưởng tượng những cái gì không được cảm giác, không có tưởng tượng những gì cần phải cảm giác, không có tưởng tượng đối với người cảm giác. Ðã thức tri những gì cần thức tri, nhưng không có tưởng tượng điều đã được thức tri, không có tưởng tượng những cái gì không được thức tri, không có tưởng tượng những cái gì cần phải thức tri, không có tưởng tượng đối với người thức tri.”[13]

Nếu chúng ta xem đức Phật như là vị thần thì chúng ta sẽ cảm thấy ngạc nhiên khi Ngài xác định trí tuệ của Ngài là: Thấy những gì cần thấy, nghe những gì cần nghe, cảm giác những gì cần cảm giác và nhận thức (tìm hiểu) những gì cần nhận thức. Điều đó có nghĩa là Ngài không cần thấy, nghe, cảm giác và hiểu biết những gì không cần thấy, nghe, cảm giác và hiểu biết. Đồng thời những gì Ngài đã thấy, nghe, cảm giác và nhận thức một cách rõ ràng, không mù mờ, không tưởng tượng về chúng. Nhận thức đó trong “Kinh Tất Cả Lậu Hoặc” (Sabbasavasuttam) trong “Kinh Trung Bộ” gọi là ‘Như lý tác ý’, ‘chánh tư duy’ hay trong “Kinh Kim Cang Bát Nhã” gọi là ‘không điên đảo mộng tưởng’ cũng chính là ý nghĩa trong kinh vừa dẫn gọi là ‘không tưởng tượng’ (na ma��ati) . Chính nhận thức đó, nó là vũ khí ngăn chận sự sinh khởi phiền não, tạo thành sự an lạc và giải thoát. Điều đó không đồng nghĩa, đức Phật là vị có khả năng cái gì cũng biết. Giả như nếu có người có khả năng cái gì cũng biết, chưa chắc gì họ đã chấm dứt khổ đau, như sự hiểu biết của người thế gian, vì sự hiểu biết đó, không có chức năng làm giảm lòng tham lam, sân hận mà ngược lại còn làm tăng thêm tham và sân, cho nên nó không làm chấm dứt đau khổ. Sự hiểu biết của đức Phật thì không như vậy, nó là sự hiểu biết được xây dựng trên lòng không tham, không sân và không si, do vậy khổ đau phiền não không có cơ hội xuất hiện.

Một điểm nữa mà chúng ta cũng cần tìm hiểu ở đây là, cái gì được gọi là ‘cần’ và ‘không cần’ ? Liên quan câu trả lời này, trong kinh A hàm và NikŒya có nhiều kinh đề cập đến vấn đề này, qua nhiều lãnh vực khác nhau. Trước nhất “Kinh Tiễn Dụ” trong “Kinh Trung A Hàm” đức Phật cho rằng những vấn đề triết học siêu hình là những vấn đề không liên quan đến giác ngộ giải thoát, cho nên chính Ngài đã từ chối không bàn luận những vấn đề này, Ngài giải thích lý do như sau:

“‘Thế giới hữu thường’, Ta không xác quyết điều này. Vì điều này không tương ưng với cứu cánh, không tương ưng với pháp, không phải căn bản phạm hạnh, không đưa đến trí, không đưa đến giác, không dẫn đến Niết-bàn. Cho nên Ta không xác quyết điều này. Cũng vậy, ‘Thế giới vô thường, thế giới hữu biên hay vô biên; sinh mạng tức là thân hay sinh mạng khác thân khác; Như Lai tuyệt diệt hay Như Lai không tuyệt diệt, hay Như Lai vừa tuyệt diệt vừa không tuyệt diệt hay Như Lai cũng không phải tuyệt diệt cũng không phải không tuyệt diệt?’ Ta không xác quyết điều này. Vì lý do gì mà Ta không xác quyết những điều này? Vì những điều này không tương ưng với cứu cánh, không tương ưng với pháp, không phải là căn bản phạm hạnh, không đưa đến trí, không đưa đến giác, không dẫn đến Niết-bàn. Cho nên Ta không xác quyết những điều này.

“Những pháp nào được Ta xác quyết nói đến? ‘Đây là khổ’, Ta xác quyết nói ‘Đây là khổ’, ‘Khổ tập, Khổ diệt, Khổ diệt đạo tích’ Ta xác quyết nói. Vì những lý do gì mà Ta xác quyết nói những điều này ? Vì những điều này tương ưng với cứu cánh, tương ưng với pháp, là căn bản phạm hạnh, đưa đến trí, đưa đến giác, dẫn đến Niết-bàn, cho nên Ta xác quyết nói những điều này.”[14]

Đây là những vấn đề mang tính triết học siêu hình mà các nhà tôn giáo triết học đương thời ở Ấn Độ thường cùng nhau tranh luận. Lý thuyết duyên khởi, vô thường, vô ngã, nhân quả, nghiệp báo của đức Phật, có nội dung ý nghĩa không đồng tình những gì mà các nhà tôn giáo triết học truyền thống và phi truyền thống chủ trương. Đây chính là lý do tại sao mà các nhà tôn giáo triết học đương thời luôn luôn tra hỏi đức Phật về những vấn đề này, nhưng đức Phật luôn giữ thái độ im lặng không trả lời. Dần dần về sau những vấn đề này, nó không còn là nghi vấn của những người ngoại đạo mà xuất hiện trong Tăng già, một vị tỷ kheo tên là Man Đồng tử đã đặt điều kiện với Thế Tôn, nếu như Thế Tôn không trả lời thì Tỷ kheo ấy sẽ hoàn tục. Dù vậy, đức Phật cũng không trả lời, nhưng Ngài lý giải tại sao Ngài không trả lời, vì những vấn này dù có biết hay không biết, nó cũng không liên quan đến mục đích giác ngộ giải thoát của người xuất gia, không giúp gì cho việc đoạn tận khổ đau, chứng ngộ Niết bàn, cho nên đức Phật không trả lời. Những gì cần giảng dạy thì Ngài đã giảng dạy, vì nó là những phương pháp đoạn trừ khổ đau cho con người. Qua ý nghĩa đoạn kinh này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, khái niệm trí tuệ hay giác ngộ trong đạo Phật không mang ý nghĩa cái gì cũng hiểu và cái gì cũng biết, mà mang ý nghĩa là sự hiểu biết hướng đến sự chấm dứt khổ đau, tức là diệt trừ tham, sân và si.

Ngoài việc không bàn luận phạm vi triết học siêu hình, đức Phật còn khuyên các vị Tỷ kheo không nên tìm hiểu bàn luận, những vấn đề không liên quan đến giác ngộ giải thoát, như là vấn đề chính trị, thương mại, tôi tớ, đàn ông đàn bà…, như trong “Kinh Tạp A Hàm” như sau:

“Bấy giờ, có số đông Tỳ-kheo tụ tập nơi nhà ăn, bàn luận những đề tài như vầy: hoặc là bàn luận việc vua, việc giặc cướp, việc đấu tranh, việc tiền bạc, việc y phục, việc ăn uống, việc nam nữ, việc ngôn ngữ thế gian, việc sự nghiệp, việc trong biển cả. Bấy giờ, Đức Thế Tôn đang ở trong thiền định, bằng thiên nhĩ, nghe tiếng bàn luận của các Tỳ-kheo, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đi đến nhà ăn, trải tọa cụ mà ngồi trước đại chúng, rồi bảo các Tỳ-kheo: “Này các Tỳ-kheo, các ông tụ tập để bàn luận việc gì?”

Các Tỳ-kheo bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, chúng con tụ tập ở đây bàn nói về việc vua…” Nói đầy đủ như trên.

Phật bảo các Tỳ-kheo: “Các ông chớ bàn luận những đề tài như vầy: Bàn luận những việc vua… cho đến…, không hướng đến Niết-bàn. Nếu có bàn luận thì nên nói về Khổ Thánh đế, Khổ tập Thánh đế, Khổ diệt Thánh đế, Khổ diệt đạo tích Thánh đế. Vì sao? Vì bốn Thánh đế này có lợi ích cho nghĩa, lợi ích cho pháp, lợi ích cho phạm hạnh, là chánh trí, chánh giác, chánh hướng Niết-bàn.”[15]

Nội dung đoạn kinh vừa trích dẫn, đức Phật cấm các vị Tỷ kheo bàn luận hay tìm hiểu những vấn đề như: Việc vua, việc giặc cướp, việc đấu tranh, việc tiền bạc, việc y phục, việc ăn uống, việc nam nữ, việc ngôn ngữ thế gian, việc sự nghiệp, việc trong biển cả. Nói chung những vấn đề gì không liên hệ đến giác ngộ giải thoát, những việc đó tăng thêm sầu bi khổ ưu não, tăng thêm lòng tham lam, sân hận và ngu si, việc ấy Thế Tôn ngăn cấm các Tỷ kheo không bàn luận suy tư, ngay cả Thế Tôn cũng không tìm hiểu suy tư vào những việc vô ích đó. Những gì không thuộc phạm vi suy tư tìm hiểu của các Tỷ kheo hay đức Phật, lẽ tất nhiên, Ngài không biết, không biết những việc vô ích này, điều đó không đồng nghĩa không có khả năng hiểu biết. Ví dụ như bạn không biết uống rượu, không đồng nghĩa bạn không có khả năng uống rượu, tôi không muốn nhìn cảnh xấu xa, không đồng nghĩa tôi không có khả năng thấy. Theo quan điểm đức Phật, vai trò trí tuệ là để giúp hành giả thấy biết đúng, để giái quyết công việc hợp tình hợp lý, không phải mọi việc đều biết.

3.     Kết luận

Phật giáo là một Tôn giáo được sinh ra từ nền văn hóa tư tưởng của Ấn Độ, nhưng nếu nói một cách nghiêm túc tư tưởng Phật giáo, nhất là tư tưởng Phật giáo Nguyên thủy không chịu ảnh hưởng tư tưởng mang sắc thái thần quyền, thần thoại của các tôn giáo Ấn Độ, ngược lại phản đối tư tưởng này.

Bất cứ tôn giáo nào cũng đề cao vị sáng lập tôn giáo đó, qua những mẫu chuyện thần thoại, nhưng riêng đức Phật không chấp nhận việc đề cao không thật, tự xác nhận Ngài vốn là một con người, từ vị trí con người mà thành Phật. Sự khác biệt giữa Ngài và chúng sinh có trí tuệ hay không có trí tuệ. Khái niệm trí tuệ mà Ngài định nghĩa là sự diệt trừ lòng tham lam, sân hận và ngu si, không mang ý nghĩa cái gì cũng thấy, cái gì cũng biết. Bất cứ sự thấy biết dù cao siêu đến đâu, nhưng nó làm tăng thêm phiền não, sầu muộn thì nó không phải là trí tuệ trong đạo Phật. Đây chính là sự dị biệt giữa trí tuệ trong đạo Phật và tri thức ở thế gian.

Sự xác định Ngài là một con người từ vị trí con người mà thành Phật, mang ý nghĩa khá sâu sắc. Điều đó nói lên những điều Ngài chứng ngộ và giáo pháp được Ngài nói ra đều là những vấn đề của con người, có liên quan đến con người, và giải quyết những khổ đau của con người, không phải những lý thuyết mơ hồ ảo tưởng.

Tuy nhiên, có một vấn đề khá quan trọng là, những gì được Ngài giảng dạy đó, nó có bối cảnh cụ thể và đối tượng cụ thể, muốn hiểu nó cần phải trả nó về bối cảnh lịch sử của nó, không thể lấy những vấn đề hôm nay lý giải những vấn đề quá khứ.

Qua nội dung và ý nghĩa vừa trình bày, nó là quan điểm được căn cứ từ các Kinh A hàm và Nikaya. Các Kinh này được cho là kinh điển của Tiểu thừa, cụ thể là Hóa Địa bộ (Mahi§Œsaka), Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (SarvŒstivŒdŒ)… Như vậy, trong “Đại Trí Độ Luận“ mà Long Thọ giải thích lý do tại sao đức Phật nói “Kinh Bát Nhã“ vì có người hoài nghi Phật không phải là bậc Nhất Thiết Trí. Người đó là ai ? câu trả lời chính là các nhà Hữu Bộ, Hóa Địa Bộ… Từ ý nghĩa này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu thêm rằng nội dung và ý nghĩa tư tưởng trong kinh điển Đại thừa có mối quan hệ mật thiết với tư tưởng của các Bộ phái. Như vậy, muốn nắm rõ tư tưởng của Phật giáo Đại thừa không thể không hiểu hệ thống tư tưởng của Phật giáo Bộ phái.

 Thích Hạnh Bình
Taipei ngày 30 tháng 4 năm 2008

KINH SÁCH THAM KHẢO

–         HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành, 2000.

–         HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 4, Viện NCPHVN ấn hành, 1996.

–         Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A Hàm” “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 5,6, Hội Văn Hóa Linh Sơn Giáo Dục Đài Bắc xuất bản, 2000.

–         Thích Tuệ Sĩ dịch, “Kinh Trung A Hàm” “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 4, Hội Văn Hóa Linh Sơn Giáo Dục Đài Bắc xuất bản, 2000.

–         Thích Tuệ Sĩ dịch, “Kinh Trường A Hàm” “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 1, Hội Văn Hóa Linh Sơn Giáo Dục Đài Bắc xuất bản, 2000.

–         Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập I, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam ấn hành 1997.

——————————————————————————–
 
[1] Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập I, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam ấn hành 1997, trang 16.

[2] Thích Tuệ Sĩ dịch, “Kinh Trung A Hàm” “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 4, Hội Văn Hóa Linh Sơn Giáo Dục Đài Bắc xuất bản, 2000, trang 839.

[3] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 4, Viện NCPHVN ấn hành, 1996, trang 182.

[4] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành, 2000, trang 308-309.

[5] Trích dịch từ “Kinh Tăng Nhất A Hàm”(增壹阿含經) (CBETA, T02, no. 125, p. 705, c20-21).

[6] TT. Tuệ Sĩ dịch, “Kinh Trung A Hàm” “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 3, Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn đài Bắc xuất bản, 2000. trang 742.

[7] Thích Tuệ Sĩ dịch, “Kinh Trường A Hàm” “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 1, Hội Văn Hóa Linh Sơn Giáo Dục Đài Bắc xuất bản, 2000, trang 356.

[8] TT. Tuệ sĩ dịch, “Kinh Trung A Hàm” “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 4, Hội Văn Hóa Linh Sơn Giáo Dục Đài Bắc xuất bản, 2000, trang 822.

[9] Sđd trang 823.

[10] ‘như lý tác ý’ có nghĩa là đạo lý của nó như thế nào thì suy nghĩ như thế ấy, đồng nghĩa với từ chánh kiến.

[11] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1996, trang 595.

[12] TT. Tuệ sĩ dịch, “Kinh Trung A hàm” “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 4, Hội Văn hóa Giáo dục Linh sơn Đài Bắc xuất bản, 2000, trang 620-621.

[13] Sđd, trang 595-596.

[14] TT. Tuệ Sĩ dịch, “Kinh Trung A Hàm” “Kinh Trung A Hàm” “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 4, Hội Văn Hóa Linh Sơn Giáo Dục Đài Bắc xuất bản, 2000, trang 944.

[15] Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A Hàm” “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 6, Hội Văn Hóa Linh Sơn Giáo Dục Đài Bắc xuất bản, 2000, trang 7.